憨山德清
资料
憨山德清(1546-1623)，明代四大高僧之一，俗姓蔡，字澄印，号憨山，全椒(今属安徽省)人。宣讲三教一理，主张禅净双修。其佛学思想受莲池祩宏的影响颇深，与紫柏真可堪称至交，突出功业是中兴曹溪。
他的学问，幼师孔子，少时师老庄，最后皈于佛。七岁时叔父去世，就问叔母，人死后向何处去？不久，另一位叔母生孩子，他随母亲去探望，就问母亲，婴儿何处而来？对生死来去，已有疑问。九岁时，他已能念诵《法华经》中的《观世音菩萨普门品》，十二岁时到南京的报恩寺要求出家，在寺中听习《法华经》及一些儒典。十九岁时，他在栖霞寺从云谷法会披剃，正式出家。在法会那里发现一本禅宗语录，于是他又决意要参禅，他请假三个月从法会学禅，参禅参得背上生起了疮。同年，德清从无极明信和尚听清凉澄观的《华严玄谈》，听到十玄门理论时，顿悟法界圆融无碍之旨。因为钦慕澄观，德清就以“澄印”作为自己的字。这一年，德清从无极受具足戒，二十六时就外出游方。
德清游方到北京时，参访了华严宗的遍融真圆和禅宗的笑岩德宝两位高僧。参遍融时，遍融不语，只以两眼直视德清。参笑岩时，笑岩问他：“何方来？”德清答：“南方来。”又问：“记得来时路否？”这一句开始含机锋了，答时就不能直答，所以德清说：“一过便休。”德宝就说，你倒是来处分明啊。(见《德清传》，《新续高僧传》卷八)在北京时，德清还听讲了《法华》和唯识。万历元年(1573)，德清离开北京，游五台山，见北京憨山风景秀丽，就想以憨山为自己的号。同年又回到北京，与京城的一些名士相识。
万历二年(1574)，德清想南游嵩山等地，在蒲坂(今山西省永济县西部)时，与曾同在南京的高僧妙峰相逢，两人也曾在北京相见过，这次同在蒲坂过冬。德清阅僧肇名作《物不迁论》，顿悟生死之事，于是幼时所疑，全部化解。他作偈一首：“死生昼夜，水流花谢，今日方知，鼻孔向下。”(同上)妙峰问他有何所得，他说：“夜来见河中两铁牛相斗入水去，至今无消息。”妙峰很欣赏地说道，你有了住山的本钱了。两人同游五台山，德清居北台的龙门，在此参禅，得大光明藏。万历四年(1576)莲池游五台山时，德清特意拜访，晤谈了五天，深受莲池禅净兼修思想的影响。万历九年(1581)，神宗派员在武当山祈皇嗣，皇太后慈圣则派人在五台山设“祈储道场”，德清和妙峰两人都为建立这个道场出力，和皇太后建立了良好的政治关系。
万历十一年(1583)，德清离开五台山，东行到牢山(今山东崂山)结庐修行，并正式以“憨山”为号。皇太后派人来请，又送钱，德清都辞掉。万历十四年(1586)，神宗皇帝印赠十五部大藏经，皇太后特意送一部到牢山，因没地方安放，又为德清造寺，赐额“海印寺”。
德清在牢山十三年，当地道士以德清侵占道院为由上告，神宗皇帝本人则较重道教，他也嫌皇太后费资奉佛，于是迁罪于德清，万历二十三年(1595)，将德清逮捕，罪名私造寺院，随后将德清发配雷州。当时真可在庐山，特来相送，德清说：“君命也，其可违乎？”(同上)德清的忠君思想，由此可见。同年到韶关，礼六祖肉身，三年后到雷州。
到雷州后，正值当地疾病流行，死者无数，德清带头掩埋死者，并作法会超度亡灵。不久，德清受命到广州，当地的信徒仰慕德清，许多人闻风而来，德清就以罪犯的身份宣讲佛法。万历二十八年(1600)，德清到曹溪，有感于祖庭的败落，就着手进行整治，历经一年，使大鉴之道，有勃然中兴之势。万历三十一年(1603)，真可在京师因妖书事件下狱，德清受牵连，重新发回雷州。万历三十四年(1606)，德清遇赦，又回到曹溪，继续营建祖庭，但有僧人诬告他私用净财，虽然两年后真相大白，德清还是辞去曹溪主持一职，到广州讲经。万历四十一年(1613)，德清离开广州到湖南衡阳。次年，德清得知慈圣皇太后死亡的消息后，痛哭不已，又重新披剃，穿上僧服。万历四十五年(1617)，德清赴杭州，先后为真可和袾宏制塔铭，同年到达庐山修净土，攻《华严》，讲《楞严》、《起信》等经论。天启二年(1622)，德清又受请回曹溪，次年在南华寺圆寂，肉身供奉在该寺，临终前曾有僧请他垂一言，他说：“金口所演，尚成故纸，我又何为？”(《憨山大师传》，《憨山老人梦游集》卷五十五)
德清一生著述甚丰，注疏类作品主要有：《华严经纲要》八十卷、《法华击节》一卷、《金刚经决疑》一卷、《圆觉经直解》二卷、《般若心经直说》一卷、《大乘起信论疏略》四卷、《大乘起信论直解》二卷、《肇论略注》六卷、《观楞伽经记》八卷，还著有《性相通说》二卷、《憨山绪言》一卷以及一些分析和发挥儒道两家思想的作品，如《观老庄影响论》、《大学直指》、《中庸直指》等。其门人编有《憨山老人梦游集》行世。
关于德清的佛学思想，吴应宾在其《憨山大师塔铭》中曾说，德清有与圭峰宗密、觉范和延寿诸家相似之处，在法界观上似宗密，在文字禅方面似觉范，在以心为宗方面似延寿，可见其思想，并不拘于一家。
德清是临济系统内的禅僧，在禅学观上，德清坚持原禅的一些基本观点，他论为人人自心光明圆满，各各现成，不欠毫发，众生因为无始劫来的爱根种子造成的深厚妄想，障蔽了这个妙明之心，得不到真实受用，一心只在妄想世界里做活计，流浪生死。只要一念顿歇妄念，就能彻见自心，清净本然了无一物，这就叫悟。他强调，所谓修，所谓悟，都是修此心，悟此心，不是离开自心而别有可修可悟者。
德清进一步证明为什么只需修此心，悟此心，他认为，三界唯心，万法唯识，佛法只是解说这八个字。心外无法，心外无事，所以，“除此一心，无片事可得”(《示蕲阳宗远庵归宗常公》，《憨山老人梦游集》卷七)。所谓事法，只是识所变现，识只是心迷而有，已经失去真如之名，推究自心，则了无可得之处。
从本质上讲，禅宗向上一路，直指自心，明心见性，顿悟成佛，无需修行，而处处都真，平常生活，都见法身，“江光水色，鸟语潮音，皆演般若实相；晨钟暮鼓，送往迎来，皆空生晏坐石室见法身时也。”(《示灵州镜上人》，同上卷三)不但无修，也无知解，无文字般若，要将从前知解，尽情脱去，一点知见都用不着，要将文言字句，全都去除。“所读之般若，又岂有文言字句，寄于齿颊之端耶？”(同上)这却是与真可有些差异的。
但是，末法时代，“吾人积劫习染坚固，我爱根深难拔。”(《答郑琨岩中丞》，同上卷一)所以不可能像祖师那样的直指，学人不能顿悟，而有参禅提话头之说，但祖师们并未有公案话头之类。德清并不反对参话头，他只是指出，参话头不是在公案话头、文字语句上下功夫，要的是参究自己，而禅界学人，却“不知向根底究，只管在话头上求，求来求去，忽然想出一段光景，就说悟了……如此参禅，岂不瞎却天下后世人眼睛？”(《示参禅切要》，同上卷六)德清强调参禅要下疑情，有怀疑精神，他非常推崇“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”这一原则，疑情破处便是悟。参禅又要有大勇猛力，大精进力，大忍辱力，决不能思前算后，决不能怯弱。
其实这种参禅也非人人都能参得，参禅也须是中上根器的人才行，钝根众生不能下苦心参究，即使参，也得不到善知识指教，恐怕错用了心，而落下邪道，这样岂不虚过一生，对于这些人，可以修念佛求生净土这一直捷方便的方法。
德清的净土思想，是自心净土，他说：“今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家邦，又何以远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？”(《示优婆塞结念佛社》，同上卷二)这就是与净土宗所讲的西方净土有所区别，实际上以禅的思想加入并改造净土宗，如果从禅净合一的角度分析，是以禅为主而融入净土，这与袾宏所讲的西方净土有些区别，但在实际操作上，则又是讲他力的。
净土法门的具体修行方法，德清弘传的是念佛，他在雷州时，就向不能进修自度的人传授念佛三昧，专念阿弥陀佛名号，或念三五千声，或念一万声，早晚如此。
德清又从话头禅的角度，把参禅和念佛结合起来，参话头只要参这个念佛，“只是心心不忘佛号，即此便是话头。”(《答德王问》，同上卷十)就是单提一声阿弥陀佛作为话头，下个疑情，审问这念佛的是谁，再提再审，审之又审，看看这念佛的究竟是谁，这样一切杂念当下顿断，不容再起。
德清不只主张禅净融合，也讲禅教融合，三教融合。关于禅教，德清认为达摩虽讲禅是教外别传的，其实他也是以教来印证禅的，可见教禅本无二致。禅宗中虽然也有超佛越祖之谈，但实际上也是要人成佛作祖去的，而要成佛作祖，必须要遵照佛祖的言教而行。舍教而习禅，“是舍规矩而求方圆也”(《示六如坤公》，同上卷八)。
关于三教，德清花了很多篇幅来说明三教的融合，他有一句名言，“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”(《学要》，同上卷三十九)这三者缺一不可，缺一则偏，缺二则隘，三者全无而称之为人者，则是貌似人而已。
三教之间，特别是儒佛之间，德清提出了许多融合的根据。儒讲人皆可以为尧舜，佛家讲人人可以作佛。儒讲五常，佛讲五戒，五戒即五常。佛家讲明心见性，儒家则讲克己复礼，两者相同。佛教的《楞严经》讲究澄心，儒家有《春秋》传心。最根本的，儒家讲忠讲孝，德清则讲，佛教也讲忠孝的，出家人宁可上负佛祖，下负我憨山老人，不可自负，不可负君，不可负亲。
不过，三教之间有程度上的差异，孔子是人乘之圣，老子是天乘之圣，稍高一级，佛则是超越凡圣之圣，为最高级。
德清一生所度弟子很多，是明末很有影响的一位高僧。他又喜诗文，为人撰写了大量的碑铭、序跋之类的作品。他振兴禅宗祖庭，被尊为曹溪中兴祖师，但在思想上仍沿一般的融合各家的模式，未能有更进一步的创新。
